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Moderne Bezeichnung für die von Nietzche . vorgeschlagenen zwei Arten von Ethik

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Quelle: http://en.wikipedia.org/wiki/Master%E2%80%93slave_morality

Nietzsche argumentierte, dass es zwei grundlegende Arten von Moral: 'Meistermoral' und 'Sklavenmoral'. Sklave Moral schätzt Dinge wie Freundlichkeit, Demut und Sympathie, während die Moral des Meisters Stolz, Stärke und Adel schätzt. Die Herrenmoral gewichtet Handlungen auf einer Skala von guten oder schlechten Konsequenzen, im Gegensatz zur Sklavenmoral, die Handlungen auf einer Skala von guten oder bösen Absichten abwägt.

Meiner Meinung nach ist das Bemühen Nietzches, die Welt in eine Dichotomie zu spalten, wirklich interessant für die Wissenschaft und die angewandte Psychologie. Schon seit, wenn die Meistermoral sich nicht mit Empathie auseinandersetzen muss es sollte folgen, dass es mehr ist basierend auf Wettbewerb.

Es sollte also wirklich nützlich sein, um das zu beschreiben Überzeugungen von Nationen wie Japan, USA oder China (kompetitiv, weniger assistenzialistisch), während die Sklavenmoral mehr Ländern mit starkem kirchlichen Einfluss passen sollte.

Hat jemand das Studium von Nietzche aus psychologischer Sicht fortgesetzt?


Gemäß dieser Antwort: https://cogsci.stackexchange.com/a/6030/4425 würde ich sagen, dass Nietzches Moral nach der von Schwartz durchgeführten Forschung zu universellen Werten klassifiziert werden kann (1992) zu universellen Werten

Die Sklavenmoral befasst sich mit: Wohlwollen, Universalismus und zum Teil Tradition

Die Meistermoral beschäftigt sich mit: Macht und Leistung

Die Forschungen scheinen darauf hinzudeuten, was Nietzche vorgeschlagen hat: Die beiden Moralvorstellungen gehen auseinander.

Wohlwollen bezieht sich hauptsächlich auf Verträglichkeit
Universalismus zu Offenheit
und Traditionalismus zu Verträglichkeit und ein paar Facetten anderer Eigenschaften.

Energie bezieht sich negativ zu Verträglichkeit und Offenheit
Leistung bezieht sich auf bestimmte Facetten von Extraversion, Gewissenhaftigkeit, und (negativ:) Verträglichkeit.

Fühlen Sie sich frei, meine Antwort zu verbessern


V. Eudaimonia in der Populärkultur

Beispiel 1

Die Hauptfigur in Büroraum ist unglücklich in seinem Job, aber Aristoteles würde sagen, dass es weniger um Glück als um eine Frage geht Eudaimonia. Peter hat keinen Sinn im Leben und zeichnet sich durch nichts Wertvolles aus. Infolgedessen führt er kein seiner menschlichen Natur würdiges Leben. Als Peter sich endlich entspannt und aufhört, sich Gedanken darüber zu machen, was seine Chefs denken werden, entwickelt er eine größere Zielstrebigkeit und Eudaimonia (wenn auch mit einigen ziemlich alarmierenden Ergebnissen!)

Beispiel 2

Im Original Sims Im Spiel hatten die Charaktere eine Glücksanzeige, die durch die Erfüllung ihrer Bedürfnisse gefüllt werden konnte – Essen, Ruhe, Spaß, Geselligkeit usw. In späteren Versionen des Spiels wurden die Dinge jedoch etwas komplizierter. Beginnen mit Die Sims 2, es reichte nicht mehr aus, um deine Sims glücklich zu machen: sie hatten es auch Aspirationen zu verfolgen. Einige Sims wollen Wissen, andere eine erfolgreiche Karriere und wieder andere wollen große, wohlhabende Familien gründen. Wenn die Aspirationsanzeige gefüllt ist, könntest du sagen, dass dein Sim an Eudaimonia leidet.

1 Kommentar

Anonym 11. Januar 2018, 18:51 Uhr Antworten

Ist jemand anderem aufgefallen, dass die letzte Frage zwei Optionen für “Glück” hatte? Auch wenn du die richtige Antwort bekommst, musst du haben


Verweise

Brajuha, M., & Hallowell, L. (1986). Legales Eindringen und die Politik der Feldforschung: Die Auswirkungen des Brajuha-Falls. Stadtleben, 14, 454–478.

Humphreys, L. (1975). Teamroom-Handel: Unpersönlicher Sex an öffentlichen Orten. Chicago, IL: Aldine.

Jones, J.H. (1981). Böses Blut: Das Tuskegee-Syphilis-Experiment. New York, NY: Freie Presse.

Monaghan, P. (1993). Der Soziologe wird inhaftiert, weil er sich weigert, über ein Forschungsthema auszusagen. Chronik der Hochschulbildung, 39, 10.


PRSA-Ethikkodex

Der PRSA-Ethikkodex gilt für PRSA-Mitglieder. Der Kodex soll PRSA-Mitgliedern ein nützlicher Leitfaden bei der Wahrnehmung ihrer ethischen Verantwortung sein. Dieses Dokument wurde entwickelt, um ethische Herausforderungen, die auftreten können, zu antizipieren und zu berücksichtigen. Die in der Kodexbestimmung beschriebenen Szenarien sind konkrete Beispiele für Fehlverhalten. Weitere werden hinzugefügt, wenn Erfahrungen mit dem Kodex vorliegen.

PRSA ist ethischen Praktiken verpflichtet. Das öffentliche Vertrauen, das PRSA-Mitglieder suchen, da wir dem Gemeinwohl dienen, bedeutet, dass wir eine besondere Verpflichtung zu ethischem Handeln übernommen haben.

Der Wert der Reputation der Mitglieder hängt vom ethischen Verhalten aller Mitglieder der PRSA ab. Jeder von uns ist ein Vorbild für den anderen – sowie für andere Fachleute – durch unser Streben nach Exzellenz mit starken Leistungsstandards, Professionalität und ethischem Verhalten.

Die Betonung der Durchsetzung des Kodex wurde gestrichen. Der PRSA-Vorstand behält sich jedoch das Recht vor, Personen, die von einer Regierungsbehörde sanktioniert oder vor Gericht wegen einer gegen den Kodex verstoßenden Handlung verurteilt wurden, von der Mitgliedschaft auszuschließen oder aus der Gesellschaft auszuschließen.

Ethisches Handeln ist die wichtigste Verpflichtung eines PRSA-Mitglieds. Wir sehen den Mitglieder-Ethikkodex als Vorbild für andere Berufe, Organisationen und Fachleute.

Erklärung zu den beruflichen Werten der PRSA-Mitglieder

Diese Erklärung stellt die Grundwerte der PRSA-Mitglieder und allgemein des Berufs der Öffentlichkeitsarbeit dar. Diese Werte bilden die Grundlage für den Ethikkodex und setzen den Branchenstandard für die professionelle Praxis der Öffentlichkeitsarbeit. Diese Werte sind die grundlegenden Überzeugungen, die unser Verhalten und unseren Entscheidungsprozess leiten. Wir glauben, dass unsere beruflichen Werte für die Integrität des Berufs als Ganzes von entscheidender Bedeutung sind.

Interessenvertretung

Wir dienen dem öffentlichen Interesse, indem wir als verantwortliche Fürsprecher der von uns vertretenen Personen auftreten. Wir bieten eine Stimme auf dem Markt für Ideen, Fakten und Standpunkte, um eine informierte öffentliche Debatte zu unterstützen.

Ehrlichkeit

Wir halten uns an die höchsten Standards an Genauigkeit und Wahrheit, um die Interessen der von uns vertretenen Personen zu vertreten und mit der Öffentlichkeit zu kommunizieren.

Sachverstand

Wir erwerben und nutzen Fachkenntnisse und Erfahrungen verantwortungsvoll. Wir fördern den Beruf durch kontinuierliche berufliche Entwicklung, Forschung und Ausbildung. Wir bauen gegenseitiges Verständnis, Glaubwürdigkeit und Beziehungen zwischen einer Vielzahl von Institutionen und Zielgruppen auf.

Die Unabhängigkeit

Wir beraten die von uns vertretenen Personen objektiv. Wir sind für unser Handeln verantwortlich.

Loyalität

Wir sind denen, die wir vertreten, treu und kommen gleichzeitig unserer Verpflichtung nach, dem öffentlichen Interesse zu dienen.

Gerechtigkeit

Wir gehen fair mit Kunden, Arbeitgebern, Wettbewerbern, Kollegen, Lieferanten, den Medien und der Öffentlichkeit um. Wir respektieren alle Meinungen und unterstützen das Recht auf freie Meinungsäußerung.

Verhaltensregeln des PRSA-Kodex

Freier Informationsfluss

Grundprinzip Der Schutz und die Förderung des freien Flusses genauer und wahrheitsgetreuer Informationen ist von wesentlicher Bedeutung, um dem öffentlichen Interesse zu dienen und zu einer informierten Entscheidungsfindung in einer demokratischen Gesellschaft beizutragen.

  • Die Integrität der Beziehungen zu den Medien, Regierungsbeamten und der Öffentlichkeit zu wahren.
  • Um eine informierte Entscheidungsfindung zu unterstützen.
  • Bewahren Sie die Integrität des Kommunikationsprozesses.
  • Seien Sie in allen Mitteilungen ehrlich und genau.
  • Handeln Sie unverzüglich, um fehlerhafte Mitteilungen, für die der Arzt verantwortlich ist, zu korrigieren.
  • Bewahren Sie den freien Fluss unvoreingenommener Informationen beim Geben oder Empfangen von Geschenken, indem Sie sicherstellen, dass Geschenke nominell, legal und selten sind.

Beispiele für unsachgemäßes Verhalten gemäß dieser Bestimmung:

  • Ein Mitglied, das einen Skihersteller vertritt, gibt einem Kolumnisten einer Sportzeitschrift ein Paar teure Rennski, um den Kolumnisten zu beeinflussen, positive Artikel über das Produkt zu schreiben.
  • Ein Mitglied unterhält einen Regierungsbeamten über die gesetzlichen Grenzen hinaus und/oder unter Verstoß gegen behördliche Meldepflichten.

Wettbewerb

Grundprinzip Die Förderung eines gesunden und fairen Wettbewerbs unter Fachleuten bewahrt ein ethisches Klima und fördert gleichzeitig ein robustes Geschäftsumfeld.

  • Förderung von Respekt und fairem Wettbewerb unter den Fachleuten für Öffentlichkeitsarbeit.
  • Um dem öffentlichen Interesse zu dienen, indem die breiteste Auswahl an praktizierenden Optionen bereitgestellt wird.
  • Befolgen Sie ethische Einstellungspraktiken, die darauf abzielen, den freien und offenen Wettbewerb zu respektieren, ohne einen Konkurrenten absichtlich zu untergraben.
  • Bewahren Sie die Rechte an geistigem Eigentum auf dem Marktplatz.

Beispiele für unsachgemäßes Verhalten gemäß dieser Bestimmung:

  • Ein Mitglied, das bei einer „Kundenorganisation“ angestellt ist, teilt hilfreiche Informationen mit einer Beratungsfirma, die mit anderen um das Geschäft der Organisation konkurriert.
  • Ein Mitglied verbreitet böswillige und unbegründete Gerüchte über einen Konkurrenten, um die Kunden und Mitarbeiter des Konkurrenten zu entfremden, um Mitarbeiter und Unternehmen zu rekrutieren.

Offenlegung von Informationen

Grundprinzip Offene Kommunikation fördert informierte Entscheidungen in einer demokratischen Gesellschaft.

Vertrauen bei der Öffentlichkeit aufzubauen, indem alle Informationen offengelegt werden, die für eine verantwortungsvolle Entscheidungsfindung erforderlich sind.

  • Seien Sie in allen Mitteilungen ehrlich und genau.
  • Handeln Sie unverzüglich, um fehlerhafte Mitteilungen zu korrigieren, für die das Mitglied verantwortlich ist.
  • Untersuchen Sie den Wahrheitsgehalt und die Genauigkeit der im Namen der Vertretenen veröffentlichten Informationen.
  • Zeigen Sie die Sponsoren für die vertretenen Anliegen und Interessen auf.
  • Offenlegen finanzieller Interessen (z. B. Aktienbesitz) an der Organisation eines Kunden.
  • Vermeiden Sie betrügerische Praktiken.

Beispiele für unsachgemäßes Verhalten gemäß dieser Bestimmung:

  • Frontgruppen: Ein Mitglied führt im Namen nicht genannter Interessengruppen „grasroots“-Kampagnen oder Briefkampagnen an den Gesetzgeber durch.
  • Lügen durch Unterlassen: Ein Praktiker eines Unternehmens versäumt es wissentlich, Finanzinformationen zu veröffentlichen, was einen irreführenden Eindruck von der Leistung des Unternehmens vermittelt.
  • Ein Mitglied entdeckt unrichtige Informationen, die über eine Website oder ein Medienkit verbreitet werden, und korrigiert die Informationen nicht.
  • Ein Mitglied täuscht die Öffentlichkeit, indem es Menschen anstellt, die sich als Freiwillige ausgeben, um bei öffentlichen Anhörungen zu sprechen und an „Basis“-Kampagnen teilzunehmen.

Vertrauen sichern

Grundprinzip Kundenvertrauen erfordert einen angemessenen Schutz vertraulicher und privater Informationen.

Zum Schutz der Datenschutzrechte von Kunden, Organisationen und Einzelpersonen durch den Schutz vertraulicher Informationen.

  • Ein Mitglied muss: die Vertraulichkeits- und Datenschutzrechte gegenwärtiger, ehemaliger und potenzieller Kunden und Mitarbeiter wahren.
  • Schützen Sie privilegierte, vertrauliche oder Insiderinformationen, die Sie von einem Kunden oder einer Organisation erhalten haben.
  • Informieren Sie unverzüglich eine zuständige Behörde, wenn ein Mitglied feststellt, dass vertrauliche Informationen von einem Mitarbeiter eines Kundenunternehmens oder einer Kundenorganisation preisgegeben werden.

Beispiele für unsachgemäßes Verhalten gemäß dieser Bestimmung:

  • Ein Mitglied wechselt den Arbeitsplatz, nimmt vertrauliche Informationen entgegen und verwendet diese Informationen in der neuen Position zum Nachteil des früheren Arbeitgebers.
  • Ein Mitglied gibt absichtlich proprietäre Informationen zum Nachteil einer anderen Partei durch.

Interessenskonflikte

Grundprinzip Die Vermeidung realer, potenzieller oder vermeintlicher Interessenkonflikte stärkt das Vertrauen von Kunden, Arbeitgebern und der Öffentlichkeit.

  • Vertrauen und gegenseitigen Respekt bei Kunden oder Arbeitgebern gewinnen.
  • Vertrauen in der Öffentlichkeit aufzubauen, indem Situationen vermieden oder beendet werden, die persönliche oder berufliche Interessen mit den Interessen der Gesellschaft in Konflikt bringen.
  • Im besten Interesse des Kunden oder Arbeitgebers handeln, sogar die persönlichen Interessen des Mitglieds unterordnen.
  • Vermeiden Sie Handlungen und Umstände, die das gute unternehmerische Urteilsvermögen beeinträchtigen oder einen Konflikt zwischen persönlichen und beruflichen Interessen hervorrufen könnten.
  • Legen Sie alle bestehenden oder potenziellen Interessenkonflikte den betroffenen Kunden oder Organisationen unverzüglich offen.
  • Ermutigen Sie Kunden und Kunden, festzustellen, ob ein Konflikt besteht, nachdem Sie alle betroffenen Parteien benachrichtigt haben.

Beispiele für unsachgemäßes Verhalten gemäß dieser Bestimmung:

  • Das Mitglied gibt nicht an, dass es ein starkes finanzielles Interesse am Hauptkonkurrenten eines Kunden hat.
  • Das Mitglied vertritt ein „Wettbewerbsunternehmen“ oder ein „widerstreitendes Interesse“, ohne einen Interessenten zu informieren.

Den Beruf verbessern

Grundprinzip PR-Profis arbeiten ständig daran, das Vertrauen der Öffentlichkeit in den Beruf zu stärken.


Schlussfolgerungen

Insgesamt zeigt diese Studie, dass die Menschen angeben, dass sie diese ethischen Prinzipien schätzen, sie jedoch nicht direkt im Entscheidungsprozess anwenden. Es ist möglich, dass Menschen ihre Entscheidungen in ethischen Situationen nicht auf abstrakten ethischen Prinzipien stützen und nur auf sehr einzigartige Situationsinformationen reagieren. Ich denke jedoch, dass das Fehlen der Vorhersagekraft der Prinzipien in dieser Studie am wahrscheinlichsten auf das Fehlen eines Verhaltensmodells zurückzuführen ist, das erklärt, wie Individuen diese Prinzipien bei ihrer Entscheidungsfindung kognitiv verwenden. Wie eingangs erwähnt, ermöglicht die AHP eine qualitative Annäherung an die Bedeutung dieser Prinzipien für den Einzelnen. Ein vollständiges Verständnis ihrer Rolle bei der medizinischen Entscheidungsfindung würde ein Verhaltensmodell erfordern. Zukünftige Arbeiten könnten untersuchen, wie sie tatsächlich in den Entscheidungsfindungsprozess integriert werden und ob diese oder andere Prinzipien verwendet werden. Generell können solche empirischen Studien helfen, den Anwendungsbereich der Prinzipien zu definieren und das Niveau ihrer (wenn überhaupt) Anwendung im Entscheidungsprozess zu bestimmen. Eine solche Arbeit ist unerlässlich, um die normativen Ansprüche des Fürstentums zu ergänzen, zu informieren und zu prüfen.


Moderne Bezeichnung für die von Nietzche vorgeschlagenen zwei Arten von Ethik - Psychologie

Es gibt eine Reihe von ethische Prinzipien dies sollte bei der Durchführung von Bachelor- und Masterarbeiten berücksichtigt werden. Im Kern betonen diese ethischen Grundsätze die Notwendigkeit, (a) Gutes tun (bekannt als Wohltätigkeit) und (b) nicht schaden (bekannt als Nichtverstöße). In der Praxis bedeuten diese ethischen Grundsätze, dass Sie als Forscher: (ein) erhalten informierte Zustimmung von potenziellen Forschungsteilnehmern (B) minimieren Verletzungsgefahr an die Teilnehmer (C) beschütze ihre Anonymität und Vertraulichkeit (D) vermeide das Benutzen betrügerische Praktiken und (e) gib den Teilnehmern die Widerrufsrecht aus Ihrer Recherche. Dieser Artikel diskutiert diese fünf ethischen Prinzipien und ihre praktischen Implikationen bei der Durchführung von Dissertationsforschung.

Wenn Sie sich diese fünf ethischen Grundprinzipien ansehen, mag es naheliegend erscheinen, dass Ihre Dissertation diese beinhalten sollte. Es gibt jedoch viele Fälle, in denen es so ist nicht möglich oder wünschenswert erhalten informierte Zustimmung von Forschungsteilnehmern. Ebenso kann es Fälle geben, in denen Sie die Erlaubnis der Teilnehmer einholen nicht zu beschützen ihr Anonymität. In den meisten Fällen sollten solche Entscheidungen die Forschungsstrategie die Sie als Leitfaden für Ihre Dissertation übernehmen.

Im Großen und Ganzen sollte Ihre Dissertation nicht nur darauf abzielen, Gutes tun (d. h., Wohltätigkeit), aber auch vermeide es, Schaden anzurichten (d. h., Nichtverstöße). Obwohl ethische Anforderungen in der Forschung von Land zu Land unterschiedlich sein können, sind dies die Grundprinzipien der Forschungsethik. Das ist nicht nur wichtig für ethische Gründe, aber auch praktisch diejenigen, da eine Nichterfüllung solcher Grundprinzipien kann dazu führen, dass Ihre Forschung (ein) kritisiert, was möglicherweise zu einer niedrigeren Note führt, und/oder (B) von dir abgelehnt Aufsicht oder Ethikkommission, was Sie wertvolle Zeit kostet. In den folgenden Abschnitten besprechen wir die fünf der wichtigsten praktisch ethische Grundsätze, die sich aus diesen Grundprinzipien ergeben. Jedes dieser Grundprinzipien der Forschungsethik wird der Reihe nach diskutiert:

PRINZIP EINS Minimierung des Schadensrisikos

Dissertationsforschung sollte den Teilnehmern nicht schaden. Besteht die Möglichkeit, dass Teilnehmer geschädigt oder in eine unangenehme Lage versetzt werden, muss dies stichhaltig begründet werden. Solche Szenarien erfordern auch (ein) zusätzliche Planung, um zu veranschaulichen, wie der Schaden (oder das Unbehagen) der Teilnehmer verringert wird, (B) informierte Zustimmung und (C) ausführliche Nachbesprechung.

Es gibt eine Reihe von Arten von Schäden, denen die Teilnehmer ausgesetzt sein können. Diese beinhalten:

Körperlicher Schaden für die Teilnehmer.

Psychische Belastung und Unbehagen.

Schaden für Teilnehmer? finanzieller Status.

Eine Invasion von Teilnehmern? Privatsphäre und Anonymität.

Normalerweise ist es nicht Schaden worüber wir nachdenken müssen, da ein Forscher nicht absichtlich ausgeht, um Schaden zuzufügen. Es ist vielmehr der Risiko Schaden, den Sie zu minimieren versuchen sollten. Um das Schadensrisiko zu minimieren, sollten Sie Folgendes beachten:

Erhalten informierte Zustimmung von Teilnehmern.

Schutz der Anonymität und Vertraulichkeit der Teilnehmer.

Vermeiden betrügerische Praktiken bei der Gestaltung Ihrer Forschung.

Bereitstellung der Teilnehmer mit den Widerrufsrecht jederzeit aus Ihrer Recherche.

Wir besprechen jedes davon ethische Prinzipien in den folgenden Abschnitten erklärend (ein) was sie bedeuten und (B) Fälle, in denen sie befolgt werden sollten (und nicht sollten).

PRINZIP ZWEI Einholung der Einwilligung nach Aufklärung

Eine der Grundlagen der Forschungsethik ist die Idee der informierte Zustimmung. Einfach gesagt, informierte Zustimmung bedeutet, dass die Teilnehmer das verstehen sollten (ein) sie beteiligen sich an der Forschung und (B) was die Forschung von ihnen verlangt. Diese Informationen können den Zweck der Forschung, die verwendeten Methoden, die möglichen Ergebnisse der Forschung sowie damit verbundene Anforderungen, Beschwerden, Unannehmlichkeiten und Risiken umfassen, denen die Teilnehmer möglicherweise ausgesetzt sind. Es ist zwar nicht möglich, genau zu wissen, welche Informationen ein potenzieller Teilnehmer wissen möchte (oder nicht), aber Sie sollten versuchen, keine auszulassen Materialinformationen d. h. Informationen, von denen Sie glauben, dass sie Einfluss darauf haben, ob eine Einwilligung erteilt wird (oder nicht).

Ein weiterer Bestandteil der Einwilligung nach Aufklärung ist der Grundsatz, dass Teilnehmer Freiwillige, teilnehmen, ohne dabei gewesen zu sein gezwungen und betrogen. Wenn von den Teilnehmern keine Einverständniserklärung eingeholt werden kann, müssen Sie die Gründe dafür angeben. Sie sollten sich auch bewusst sein, dass es Fälle gibt, in denen eine informierte Zustimmung nicht unbedingt erforderlich ist oder gelockert werden muss. Dazu gehören bestimmte lehrreich, organisatorisch und naturalistisch Forschungseinstellungen. Wir besprechen diese im Abschnitt: Vermeidung betrügerischer Praktiken genauer.

PRINZIP DREI Schutz der Anonymität und Vertraulichkeit

Schutz der Anonymität und Vertraulichkeit der Forschungsteilnehmer ist ein weiterer praktischer Bestandteil der Forschungsethik. Schließlich werden die Teilnehmer in der Regel nur bereit sein, Freiwillige Informationen, insbesondere Informationen privater oder sensibler Natur, wenn der Forscher sich verpflichtet, diese Informationen vertraulich zu behandeln. Es ist zwar möglich, dass Forschungsteilnehmer in irgendeiner Weise verletzt werden, wenn die verwendeten Datenerhebungsmethoden irgendwie unempfindlich, besteht möglicherweise eine größere Gefahr, dass nach der Erhebung von Daten ein Schaden entsteht. Dies ist der Fall, wenn Daten nicht vertraulich behandelt werden, sei es bei der Datenspeicherung, deren Auswertung oder im Rahmen des Veröffentlichungsprozesses (z.B. bei der Abgabe Ihrer Dissertation zur Benotung). Dies bedeutet jedoch nicht, dass alle von den Forschungsteilnehmern erhobenen Daten vertraulich oder anonym behandelt werden müssen. In verschiedenen Stadien des Forschungsprozesses (von der Datenerhebung bis zur Veröffentlichung Ihrer Dissertation) können möglicherweise Identität und Ansichten von Personen offengelegt werden. Dennoch sollten Genehmigungen eingeholt werden, bevor solche vertraulichen Informationen offengelegt werden.

Eine Alternative besteht darin, Identifikatoren (z. B. umgangssprachliche Begriffe, Namen, geografische Hinweise usw.) zu entfernen oder beim Schreiben Proxys anzugeben. Ein solches Abstreifen von identifizierbar Informationen sind möglicherweise nicht immer möglich antizipieren zu Beginn Ihrer Dissertation bei forschungsethischen Fragestellungen. Dies gilt nicht nur für Dissertationen nach a qualitatives Forschungsdesign, aber auch a quantitatives Forschungsdesign [weitere Informationen finden Sie im Artikel: Forschungsstrategie und Forschungsethik].

Zum Beispiel:
Stellen Sie sich vor, Ihre Dissertation verwendet a quantitatives Forschungsdesign und ein Umfrage als dein main Untersuchungsmethode. Bei der Analyse Ihrer Daten ist es möglich, dass bei der Untersuchung von Beziehungen zwischen Variablen (d. h. Fragen in Ihrer Umfrage) auf die Identität einer Person und die Antworten geschlossen werden. Stellen Sie sich zum Beispiel vor, Sie vergleichen die Antworten der Mitarbeiter innerhalb einer Organisation basierend auf bestimmten Altersgruppen. Innerhalb einer bestimmten Altersgruppe (z. B. über 70 Jahre) kann es nur eine kleine Gruppe (oder nur einen Mitarbeiter) geben, die es anderen ermöglichen könnte, die Antworten dieser Person (oder einer kleinen Gruppe von Mitarbeitern) zu erkennen.

Daher müssen Sie Möglichkeiten zur Überwindung solcher Probleme in Betracht ziehen, wie zum Beispiel: (ein) Aggregation von Daten in Tabellen und (B) Festlegung von Regeln, die sicherstellen, dass eine Mindestanzahl von Einheiten vorhanden ist, bevor Daten/Informationen präsentiert werden können.

Eine weitere Alternative besteht darin, die Erlaubnis zu beantragen, den Zugriff auf Daten und Analysen auf das veröffentlichte Material zu beschränken und es möglicherweise nur den Personen zu erlauben, die Ihre Arbeit markieren. Bei einer späteren Veröffentlichung der Arbeit müssten dann Anpassungen vorgenommen werden, um die Vertraulichkeit der Teilnehmenden zu wahren.

Es gibt auch eine Vielzahl potenzieller rechtlicher Schutzmaßnahmen, die sich darauf auswirken können, welche Forschung Sie durchführen können und welche nicht, wie Sie mit den Daten von Forschungsteilnehmern umgehen müssen usw. Mit anderen Worten, Sie haben nicht nur die Pflicht, die Daten, die Sie von den Teilnehmern erheben, zu schützen, sondern Sie haben (in einigen Fällen) auch eine gesetzliche Verantwortung dafür. Da dies von Land zu Land unterschiedlich ist, sollten Sie Ihren Dissertationsbetreuer fragen oder Ethikkommission um Rat (oder einen Anwalt) zu bitten.

PRINZIP VIER Vermeidung von betrügerischen Praktiken

Auf den ersten Blick, betrügerische Praktiken Fliege ins Gesicht von informierte Zustimmung. Wie können die Teilnehmer schließlich wissen (ein) dass sie an der Forschung teilnehmen und (B) was die Forschung von ihnen verlangt, wenn sie betrogen? Dies ist ein Teil dessen, was den Einsatz betrügerischer Praktiken umstritten macht. Aus diesem Grund sollte die Dissertationsforschung in den meisten Fällen vermeiden jegliche Art von betrügerischen Praktiken. Dies ist jedoch nicht immer der Fall.

Täuschung ist manchmal ein notwendiger Bestandteil von verdeckte Recherche, was in manchen Fällen gerechtfertigt sein kann. Verdeckte Recherche spiegelt Forschung wider, in der (ein) das Identität des Beobachters und/oder (B) das Zweck der Forschung ist den Teilnehmern nicht bekannt. Fälle, in denen Sie sich für verdeckte Recherchen entscheiden können, können Fälle umfassen, in denen:

es ist nicht durchführbar um alle in einer bestimmten Forschungsumgebung wissen zu lassen, was Sie tun.

Offene Beobachtung oder Kenntnis des Forschungszwecks kann ändern das spezielle Phänomen, das untersucht wird.

Nehmen wir jeden dieser Punkte der Reihe nach:

es ist nicht durchführbar um alle in einer bestimmten Forschungsumgebung wissen zu lassen, was Sie tun

Von Durchführbarkeit, wir reden nicht über die Kosten Forschung zu betreiben. Stattdessen meinen wir, dass es nicht so ist praktisch Es ist möglich, jeden in einer bestimmten Forschungsumgebung wissen zu lassen, was Sie tun. Dies ist am ehesten der Fall, wenn die Forschung Überwachung, eher, als direkten Kontakt mit Teilnehmern, insbesondere in a öffentlich oder Online-Einstellung. Es gibt eine Reihe von offensichtlichen Fällen, in denen dies der Fall sein kann:

Beobachten, was Benutzer in einem Internet-Chatroom tun.

Beobachten von Personen, die ihren Geschäften nachgehen (z. B. einkaufen, zur Arbeit gehen usw.).

In diesen Fällen, in denen Einzelpersonen ein- und ausgehen, ist es natürlich einfach unmöglich, alle wissen zu lassen, was Sie tun. Du darfst nicht Sein absichtlich versuchen, sich zu engagieren betrügerische Praktiken, aber eindeutig sind die Teilnehmer nicht dir ihre geben informierte Zustimmung.

Offene Beobachtung oder Kenntnis des Forschungszwecks kann ändern das spezielle Phänomen, das untersucht wird

Wo Beobachtungen oder ein Teilnehmer? Kenntnisse über die wahrer Zweck der Forschung haben das Potenzial, ändern das spezielle Phänomen, an dem Sie interessiert sind, ist dies ein wichtiges Anliegen im Hinblick auf die Qualität Ihrer Ergebnisse.

Wenn Sie also darüber nachdenken, ob Sie sich engagieren sollen verdeckte Forschung und möglicherweise betrügerische Praktiken, sollten Sie sich überlegen, inwieweit dies für Ihre Dissertation von Vorteil sein könnte, nicht für die Forschung im Allgemeinen, d Forschungsparadigma das führt Ihre Dissertation bis zum Datenanalysetechniken Sie wählen in Ihrer Dissertation Affektfragen der Forschungsethik [siehe Artikel: Forschungsstrategie und Forschungsethik].

Stellen Sie sich einige der folgenden Szenarien vor, in denen verdeckte Recherche als vertretbar angesehen werden können:

Sie führen eine Untersuchung durch, die sich mit befasst Vorurteil. Während die Teilnehmer einen Fragebogen zum Ausfüllen erhalten, der ihre Vorurteile misst, ist aus den Fragen nicht ersichtlich, dass dies der Fall ist. Darüber hinaus wird den Teilnehmern nicht gesagt, dass es sich bei der Forschung um Vorurteil weil man glaubt, dass dies könnte ändern ihre Antworten. Schließlich wären nur wenige Menschen glücklich, wenn andere sie für Vorurteile hielten. Wenn die Teilnehmer also wussten, dass dies der Zweck der Studie ist, könnten sie Antworten geben, von denen sie glauben, dass sie sie erscheinen lassen weniger Vorurteil.

Sie sind daran interessiert, die Organisationskultur in einer einzigen Firma. Du fühlst das Überwachung wäre eine passende Untersuchungsmethode in solch einem naturalistische Umgebung. Sie haben jedoch das Gefühl, dass sich die Mitarbeiter möglicherweise anders verhalten, wenn sie wüssten, dass Sie sie überwachen. Daher haben Sie möglicherweise die Erlaubnis erhalten, Undercover gehen oder geben Sie ein Geschichte zu erklären, warum Sie dort sind, was nicht der Wahrheit entspricht.

Während solche verdeckten Recherchen und betrügerischen Praktiken, insbesondere dort, wo sie absichtlich, als umstritten angesehen werden können, kann argumentiert werden, dass sie einen Platz in der Forschung haben.

PRINZIP FÜNF Widerrufsrecht gewähren

Mit Ausnahme der Fälle verdeckter Beobachtung, bei denen nicht durchführbar Damit alle beobachteten Personen wissen, was Sie tun, sollten Forschungsteilnehmer immer die Widerrufsrecht aus dem Forschungsprozess. Darüber hinaus sollten die Teilnehmer das Recht haben, in jeder Phase des Forschungsprozesses zurückzutreten. Wenn sich ein Teilnehmer aus dem Forschungsprozess zurückzieht, sollte er dies nicht tun unter Druck gesetzt oder gezwungen in irgendeiner Weise zu versuchen, sie daran zu hindern, sich zurückzuziehen.

Wenn dein Aufsicht und/oder Ethikkommission erwarten Sie, dass Sie eine Ethik-Einwilligungsformular, ist es wahrscheinlich, dass Sie die Teilnehmer darüber informieren müssen, dass sie jederzeit ein Widerrufsrecht haben [siehe Artikel: Einverständniserklärung zur Ethik].

Nächste Schritte

Jetzt, wo Sie diese gelesen haben Grundprinzipien der Forschungsethik, möchten Sie vielleicht verstehen, wie die Forschungsstrategie Sie haben gewählt, beeinflusst Ihre sich nähern zu Forschungsethiks [siehe Artikel: Forschungsstrategie und Forschungsethik]. Sie müssen die Auswirkungen Ihrer Forschungsstrategie auf Ihren forschungsethischen Ansatz verstehen, wenn Sie den Forschungsethik Abschnitt von deinem Forschungsstrategie Kapitel (normalerweise Kapitel 3: Forschungsstrategie).


3. Freiheit und Wert

Der Existentialismus hat sich im Sinne einer normativen Ethik nicht sehr entwickelt, ein gewisser Zugang zur Werttheorie und zur Moralpsychologie, ausgehend von der Idee des Daseins als Selbst-Situation, ist jedoch ein Kennzeichen der existentialistischen Tradition. [16] In der Werttheorie neigen Existentialisten dazu, die Konventionalität oder Grundlosigkeit von Werten zu betonen, ihre "Idealität", die Tatsache, dass sie vollständig durch die Projekte des Menschen vor dem Hintergrund einer ansonsten bedeutungslosen und gleichgültigen Welt entstehen. Die existentielle Moralpsychologie betont die menschliche Freiheit und konzentriert sich auf die Quellen von Verlogenheit, Selbsttäuschung und Heuchelei im moralischen Bewusstsein. Die bekannten existenziellen Themen Angst, Nichts und Absurdes müssen in diesem Zusammenhang verstanden werden. Gleichzeitig besteht ein tiefes Anliegen, eine authentische Haltung gegenüber menschlichen, grundlosen Werten zu fördern, ohne die kein Projekt möglich ist, ein Anliegen, das sich in den Begriffen „Engagement&rdquo und &ldquo-Commitment&rdquo ausdrückt [17]

3.1 Angst, Nichts, das Absurde

Als Prädikat der Existenz wird der Freiheitsbegriff zunächst weder auf der Grundlage von Argumenten gegen den Determinismus begründet, noch wird er in kantischer Manier einfach als gegebenes praktisches Selbstbewusstsein aufgefasst. Es befindet sich vielmehr in der abbauen direkter praktischer Tätigkeit. Der „Beweis&rdquo der Freiheit ist weder eine Sache des theoretischen noch des praktischen Bewusstseins, sondern ergibt sich aus dem Selbstverständnis, das eine gewisse Stimmung in die ich fallen kann, nämlich Angst (Angst, angoisse). Sowohl Heidegger als auch Sartre glauben, dass die phänomenologische Analyse der Intentionalität, die zu Stimmungen gehört, nicht nur eine vorübergehende Veränderung der Psyche registriert, sondern grundlegende Aspekte des Selbst aufdeckt. Angst zum Beispiel enthüllt einen Teil der Welt als bedrohlich, ein Element darin als Bedrohung und mich selbst als verletzlich. In der Angst begreife ich mich wie in der Angst als bedroht oder verletzlich, aber im Gegensatz zur Angst hat die Angst keinen direkten Gegenstand, es gibt nichts Bedrohliches auf der Welt. Das liegt daran, dass mich die Angst ganz aus dem Kreis der Projekte reißt, dank derer Dinge sinnvoll für mich da sind, die ich nicht mehr „in die Welt hineinbringen“. Und mit diesem Zusammenbruch meines praktischen Eintauchens in Rollen und Projekte verliere ich auch das grundlegende Gefühl für mich, das diese Rollen bieten. Indem sie mir auf diese Weise die Möglichkeit der praktischen Selbstidentifikation beraubt, lehrt mich die Angst, dass ich mit nichts zusammenfällt, was ich faktisch bin. Da die mit solchen Rollen und Praktiken verbundene Identität zudem immer typisch und öffentlich ist, enthüllt der Zusammenbruch dieser Identität einen letztlich erstpersönlichen Aspekt meiner selbst, der nicht reduzierbar ist das Man. Angst zeugt, wie Heidegger es formuliert, von einer Art &bdquoexistenziellen Solipsismus&rdquo , ohne sich dessen bewusst zu sein, was der Zusammenbruch der Angst bedeutet, leben ihr Leben selbstgefällig und identifizieren sich mit ihren Rollen, als ob diese Rollen sie gründlich definiert hätten. Während diese „Outsider“-Haltung leicht als jugendliche Selbstbezogenheit lächerlich gemacht werden kann, wird sie auch von der Phänomenologie (oder Moralpsychologie) der Ich-Erfahrung solide unterstützt.

Aus der Angsterfahrung ergibt sich auch das existenzielle Thema der absurd, eine Version dessen, was zuvor als Entfremdung von der Welt eingeführt wurde (siehe den Abschnitt über Entfremdung oben). Solange ich mich praktisch, nahtlos und vertieft in die Welt einlasse, präsentieren sich die Dinge sinnvoll abgestimmt auf die Projekte, an denen ich mich beschäftige, sie zeigen mir das Gesicht, das für mein Tun relevant ist. Aber der Zusammenhang zwischen diesen Bedeutungen und meinen Projekten ist nicht selbst etwas, das ich erlebe. Vielmehr scheint die Nützlichkeit des Hammers, sein Wert als Hammer, genauso dazu zu gehören wie sein Gewicht oder seine Farbe. Kurz gesagt, solange ich praktisch beschäftigt bin, scheinen alle Dinge Seinsgründe zu haben, und ich erlebe mich entsprechend in der Welt als vollkommen zu Hause. Die Welt hat eine für mich weitgehend transparente Ordnung (selbst ihre Mysterien werden einfach als etwas begriffen, für das es Gründe gibt, die &ldquofür andere&rdquo für &ldquoExperten&rdquo nur jenseits meines begrenzten Horizonts vorhanden sind). In der Angststimmung jedoch verschwindet gerade dieser Charakter aus der Welt. Weil Ich bin praktisch nicht mehr beschäftigt, die Bedeutung, die das Ding zuvor als Dichte seines Seins bewohnt hatte, starrt mich nun als bloßes an Name, als etwas, das ich “weiß&rdquo, das mich aber nicht mehr beansprucht. Wenn man ein Wort wiederholt, bis es seine Bedeutung verliert, untergräbt Angst den selbstverständlichen Sinn der Dinge. Sie werden absurd. Die Dinge verschwinden nicht, aber von ihnen bleibt nur das leere Erkennen das Sie sind eine Erfahrung, die eine zentrale Szene in Sartres Roman beeinflusst Brechreiz. Während Roquentin in einem Park sitzt, verliert die Wurzel eines Baumes ihren vertrauten Charakter, bis ihn die Übelkeit über ihren völlig fremden Charakter, ihr Wesen, überkommt de soi. Während eine solche Erfahrung keine ist mehr echter als meine praktische, engagierte Erfahrung einer Sinnwelt, es ist keine weniger auch echt. Eine existenzielle Bedeutungs- und Wertauffassung muss erkennen beide Möglichkeiten (und deren Vermittler). Damit erkennt man eine gewisse Absurdität der Existenz an: Vernunft und Wert haben zwar in der Welt Fuß gefasst (es sind ja nicht meine willkürlichen Erfindungen), aber dennoch entbehren sie jeder endgültigen Grundlage. Werte sind dem Sein nicht innewohnend, und irgendwann versagen die Gründe. [18]

Ein anderer Begriff für die Grundlosigkeit der Sinnwelt ist „Nichtsheit&rdquo Ich &ldquoam&rdquo nichts. Ich werde so gewissermaßen meiner eigenen Endlichkeit, meinem „Tod&rdquo als der Möglichkeit gegenübergestellt, in der ich nicht mehr kann Sein irgendetwas. Diese Erfahrung meines eigenen Todes oder „Nichts“ in Angst kann als Ansporn zur Authentizität wirken: Ich komme zu der Einsicht, dass ich nichts &bdquo bin, sondern durch meine Wahl „mich selbst machen“ muss. In begehen mich selbst im Angesicht des Todes&mdash das Nichts meiner Identität, wenn ich nicht bis zum Ende von mir getragen wird&mdash die Rollen, die ich bisher so gedankenlos wie eine eingenommen habe, werden jetzt zu etwas, wozu ich mich selbst bekenne, verantworte. Heidegger nannte diesen Modus der Selbsterkenntnis &mdashaBewusstsein des letzten Nichts meiner praktischen Identität &mdash&ldquoFreiheit&rdquo und Sartre entwickelte diesen existenziellen Freiheitsbegriff ausführlich. Das soll nicht heißen, dass Heideggers und Sartres Ansichten über die Freiheit identisch sind. Heidegger zum Beispiel wird betonen, dass Freiheit immer in eine historische Situation „hineingeworfen“ wird, aus der sie ihre Möglichkeiten bezieht, während Sartre (der sich der „Faktizität“ unserer Entscheidungen gleichermaßen bewusst ist) betont, dass solche „Möglichkeiten“ die Wahl dennoch unterbestimmen. Aber die Theorie der radikalen Freiheit, die Sartre entwickelt, wurzelt dennoch direkt in Heideggers Darstellung der Nichtigkeit meiner praktischen Identität.

Sartre (1943 [1992, 70]) argumentiert, dass Angst eine luzide Erfahrung dieser Freiheit bietet, die, wenn auch oft verborgen, die menschliche Existenz als solche charakterisiert. Freiheit ist für ihn die Loslösung des Bewusstseins von seinem Objekt, die fundamentale &ldquonihilation&rdquo oder Negation, durch die das Bewusstsein seinen Gegenstand erfassen kann, ohne sich darin zu verlieren: sich etwas bewusst sein, heißt bewusst sein nicht es zu sein, ein „nicht&rdquo, das in der Struktur des Bewußtseins als Für-sich-Sein entsteht. Weil &ldquoNichts&rdquo (oder Vernichtung) genau das ist, was Bewusstsein ist, kann es keine Objekte geben in Bewusstsein, aber nur Objekte zum Bewusstsein. [19] Das bedeutet, dass das Bewusstsein radikal frei ist, da seine Struktur ausschließt, dass es entweder enthalten oder sei wirkte auf nach Dingen. Da es zum Beispiel nicht dinglich ist, ist das Bewusstsein in Bezug auf seine eigenen früheren Zustände frei. Motive, Instinkte, psychische Kräfte und dergleichen können nicht als Bewohner des Bewusstseins verstanden werden, die die Freiheit von innen infizieren und zu Handlungen veranlassen könnten, für die man nicht verantwortlich ist, sondern sie können nur existieren zum Bewusstsein als Frage der Wahl. Ich muss ihre Behauptungen entweder zurückweisen oder bekennen. Für Sartre bedeutet die ontologische Freiheit der Existenz, dass der Determinismus eine Entschuldigung bevor es eine Theorie ist: Obwohl das Bewusstsein durch seine Struktur der Vernichtung dem entgeht, was es definieren würde, einschließlich seiner eigenen Entscheidungen und seines Verhaltens in der Vergangenheit, gibt es Zeiten, in denen ich vielleicht meine Freiheit verweigern möchte. So kann ich versuchen, diese Aspekte meines Seins als objektive „Kräfte&rdquo zu konstituieren, die in der Art der Beziehungen zwischen den Dingen über mich herrschen. Das heißt, die Dritte-Person-Haltung einzunehmen, in der das ursprünglich freiheitlich Strukturierte als kausale Eigenschaft meiner selbst erscheint. Ich kann versuchen, mich wie der Andere zu betrachten, aber als Entschuldigung erweist sich diese Flucht vor der Freiheit, so Sartre, in der Erfahrung von Pein.

Sartre schreibt zum Beispiel von einem Spieler, der, nachdem er alles verloren hat und um sich und seine Familie fürchtet, sich auf das reflexive Verhalten zurückzieht, nie wieder zu spielen.Dieses Motiv geht also als eine von ihm getroffene Wahl in seine Faktizität ein, und solange er seine Angst, sein lebendiges Gefühl der Bedrohung behält, mag es ihm erscheinen, als habe dieser Entschluß tatsächlich eine kausale Kraft, ihn vom Glücksspiel abzuhalten. Doch eines Abends steht er vor dem Spieltisch und wird von Angst überwältigt, als er erkennt, dass seine Entschlossenheit, obwohl sie immer noch &ldquot;hier ist&rdquo nichts von ihrer Kraft behält: Es ist ein Objekt zum Bewusstsein, ist aber nicht (und hätte es nie sein können) etwas in Bewusstsein, das sein Handeln bestimmt. Damit es sein Verhalten beeinflußt, muß er es erneut bekennen, aber genau das kann er in der Tat nicht, nur so hoffte er, daß ihm die ursprüngliche Entschlossenheit erspart hätte. Er muss das Selbst, das sich in der ursprünglichen Situation der Angst und Bedrohung befand, „erzeugen&rdquo. An dieser Stelle wird er vielleicht versuchen, sich von der Angst vor der Freiheit zu befreien, indem er dem Drang zum Glücksspiel nachgibt und ihn auf „tiefere&rdquo-Motive zurückführt, die die anfängliche Entschlossenheit überwunden haben, vielleicht Probleme aus seiner Kindheit. Aber auch bei dieser Strategie kann es wieder zu Qualen kommen, beispielsweise wenn er zum Weiterspielen einen Kredit braucht und jemanden davon überzeugen muss, dass er "zu seinem Wort steht". Die Möglichkeiten zur Selbsttäuschung sind in solchen Fällen grenzenlos. [20]

Wie Sartre ausführlich betont, ist die Angst als Bewusstsein der Freiheit nicht etwas, das Menschen willkommen heißen, sondern wir suchen Stabilität, Identität und nehmen die Sprache der Freiheit nur dann an, wenn es uns passt: Diese Handlungen werden von mir als Seien Sie meine freien Handlungen, die genau dem Selbst entsprechen, für das ich mich von anderen halten möchte. Wir sind &ldquozur Freiheit verurteilt&rdquo, was bedeutet, dass wir niemals einfach Sein wer wir sind, aber durch die Nichtigkeit von uns selbst getrennt sind, uns ständig neu zu wählen oder uns neu für das, was wir tun, zu verpflichten. Charakteristisch für die existentialistische Sichtweise ist die Vorstellung, dass wir einen Großteil unseres Lebens damit verbringen, Strategien zu entwickeln, um die Angst der Freiheit zu verleugnen oder zu umgehen. Eine dieser Strategien ist „Bösgläubigkeit&rdquo.&rdquo Eine andere ist der Appell an Werte.

3.2 Die Idealität von Werten

Die Idee, dass Freiheit der Ursprung des Wertes ist, wo Freiheit nicht als rationales Handeln (Kant), sondern als Wahl und Transzendenz existentiell definiert wird, ist die Idee, die vielleicht am engsten mit dem Existentialismus verbunden ist. Diese allgemeine Wertauffassung war so einflussreich, dass Karl-Otto Apel (1973: 235) in der abendländischen Philosophie von einer Art „offizieller Komplementarität von Existentialismus und Wissenschaftlichkeit“ sprach, wonach das rational Begründete unter den „wertfreien Objektivismus“ fällt der Wissenschaft&rdquo, während alle anderen Geltungsansprüche Gegenstand eines &ldquoexistenziellen Subjektivismus religiösen Glaubens und ethischer Entscheidungen&rdquo werden zu kognitiver Bedeutungslosigkeit und reduzieren sie auf Fragen der emotionalen Reaktion und subjektiven Präferenz. Während es die evaluative Sprache nicht allein als Funktion affektiver Einstellungen erklärt, bestreitet das existenzielle Denken wie der Positivismus, dass Werte im Sein begründet werden können, das heißt, dass sie zum Thema einer wissenschaftlichen Untersuchung werden können, die in der Lage ist, wahre (oder gültige) von falsche Werte. [21] Sartre spricht in diesem Zusammenhang von der &ldquoideality&rdquo der Werte, womit er meint: nicht dass sie eine gewisse zeitlose Gültigkeit haben, aber keine wirkliche Autorität haben und nicht verwendet werden können, um mein Verhalten zu untermauern oder zu rechtfertigen. Für Sartre leiten &ldquoWerte ihre Bedeutung aus einer ursprünglichen Projektion meiner selbst ab, die als meine Wahl meiner selbst in der Welt steht.&rdquo Aber wenn dem so ist, dann kann ich mich nicht ohne Zirkularität auf Werte berufen, um genau diese Wahl zu rechtfertigen: &ldquoI meine Entscheidung darüber treffen–ohne Begründung und ohne Entschuldigung&rdquo (Sartre 1943 [1992, 78]). Dieser sogenannte &ldquodecisionism&rdquo ist ein heiß umkämpftes Erbe des Existentialismus und verdient hier einen genaueren Blick.

Wie sollen Werte in Freiheit begründet sein? Mit „Wert&rdquo meint Sartre jene Aspekte meiner Erfahrung, die nicht nur etwas kausal bewirken, sondern Anspruch an mir: Ich sehe den Obdachlosen nicht nur, sondern begegne ihm als „geholfen werden&ldquo ich höre nicht nur die Stimme des anderen&ldquo sondern registriere &bdquoeine Frage, die ehrlich beantwortet werden soll&rdquo ich sitze nicht zufällig still in der Kirche, sondern &ldquose ehrfürchtig auf&ldquo tue ich nicht höre nur den Wecker, werde aber &bdquo aufgefordert, aufzustehen.&rdquo Werte erscheinen dann, wie Sartre schreibt, mit dem Charakter von Forderungen und als solche „beanspruchen sie eine Begründung&rdquo oder eine Rechtfertigung (Sartre 1943 [1992, 76]). Wieso den sollen Ich helfe Obdachlosen, antworte ehrlich, sitze andächtig oder stehe auf? Sartre behauptet nicht, dass es auf diese Fragen keine Antwort gibt, sondern nur, dass die Antwort letztlich von meiner Wahl von &ldquomyself&rdquo abhängt, die wiederum nicht durch Berufung auf einen Wert gerechtfertigt werden kann. „Der Wert leitet, wie er sagt, sein Sein aus seiner Notwendigkeit ab und nicht seine Notwendigkeit aus seinem Sein.“ Die Notwendigkeit des Werts kann nicht im Sein selbst begründet werden, da er dadurch seinen Sollcharakter verlieren würde, „da er selbst Wert sein würde“ es hätte die Art von Bedürftigkeit (im Gegensatz zur Freiheit), die ein bloßer Ursache. So bestreitet Sartre entgegen dem damals gängigen werttheoretischen Intuitionismus, dass der Wert sich einer kontemplativen Intuition ausliefern kann, die ihn als Sein Wert und würde daraus sein Recht auf meine Freiheit ableiten.&ldquo Stattdessen &ldquor kann es nur einem aktiv Freiheit, die es als Wert existieren lässt, allein durch die Tatsache erkennen es als solches&rdquo (Sartre 1943 [1992, 76]).

Ich begreife zum Beispiel die Notwendigkeit des Weckers (seinen Anspruchscharakter) nicht in einer Art desinteressierter Wahrnehmung, sondern erst im Akt des Erwiderns, des Aufstehens. Wenn ich nicht aufstehe, hat der Wecker insofern seine Bedeutung verloren. Wieso den muss Ich stehe auf? An dieser Stelle kann ich versuchen, seine Forderung durch Berufung auf andere Elemente der Situation zu begründen, mit denen der Alarm verbunden ist: Ich muss aufstehen, weil ich zur Arbeit gehen muss. Aus dieser Sicht erscheint die Alarmforderung&mdashand ist&mdashbegründet, und eine solche Begründung wird oft ausreichen, um mich wieder zum Laufen zu bringen. Aber die Frage nach der Wertgrundlage ist einfach verdrängt worden: Jetzt ist es mein Job, der in meinem aktiven Engagement die unhinterfragte Notwendigkeit einer Forderung oder eines Wertes übernimmt. Aber auch es bezieht sein Sein als Wert aus seiner Notwendigkeit, das heißt aus meinem unreflektierten Engagement in der allgemeinen Praxis des Arbeitens. Sollen Ich gehe zur Arbeit? Warum nicht &bdquoverantwortungslos&rdquo sein? Wenn ein Mann essen darf, warum dann nicht lieber ein kriminelles Leben führen? Wenn diese Fragen selbst anspruchsvolle Antworten haben, kann dies nur daran liegen, dass ich mich auf einer noch tieferen Ebene damit beschäftige, mich als eine Person einer bestimmten Art gewählt zu haben: anständig, verantwortungsbewusst. Von innerhalb Auf diese Wahl gibt es eine Antwort auf das, was ich tun sollte, aber außerhalb dieser Wahl gibt es keine. Warum sollte ich ehrenhaft und gesetzestreu sein? etwas Es wurde die Wahl getroffen, dass alles als zwingend erscheinen kann, als Anspruch auf mich. Nur wenn ich auf einem Level bin beschäftigt, verlobt tauchen Werte (und damit eine Begründung in Bezug auf sie) überhaupt auf. Je mehr ich mich aus dem Engagement herausziehe, um meine Situation zu reflektieren und zu hinterfragen, desto mehr droht mir ethischer Schmerz „das ist die Anerkennung der Idealität von Werten&rdquo (Sartre 1943 [1992, 76]). Und wie bei jeder Angst entkomme ich dieser Situation nicht, indem ich die wahre Werteordnung entdecke, sondern indem ich wieder ins Handeln eintauche. Wenn die Idee der Seinslosigkeit von Werten als eine Form des Nihilismus verstanden werden kann, besteht die existentielle Antwort auf diesen Zustand der modernen Welt darin, darauf hinzuweisen, dass der Sinn, der Wert, nicht in erster Linie eine Sache der kontemplativen Theorie ist, sondern eine Folge von Engagement und Engagement.

Somit lassen sich Werturteile rechtfertigen, aber nur in Bezug auf ein konkretes und konkretes Projekt. Das „Verhaltensmuster&rdquo des typischen Bourgeois definiert die Bedeutung von „Respektabilität&rdquo (Sartre 1943 [1992, 77]), und so gilt es für ein bestimmtes Verhalten, das entweder anständig ist oder nicht. Aus diesem Grund kann ich mich irren, was ich tun soll. Es kann sein, dass etwas, das mir im Zuge meiner unreflektierten Beschäftigung mit der Welt anspruchsvoll erscheint, etwas ist, dem ich nicht nachgeben sollte. Wenn mir aufgrund meines Engagements für den Widerstand ein bestimmter Beamter als erschossen erscheint, könnte es dennoch falsch sein, ihn zu erschießen sich angesichts meiner längerfristigen Ziele als kontraproduktiv erweisen. Sartres fiktionale Werke sind voll von Untersuchungen dieser Art der Moralpsychologie. Aber ich kann diese &ldquohypothetischen&rdquo Begründungen nicht so weit ausdehnen, daß eine rein theoretische Betrachtung meiner Verpflichtungen - sei es aus dem Willen Gottes, aus der Vernunft oder aus der Situation selbst abgeleitet - meine Freiheit so begründen könnte, dass sie von der Verantwortung entbunden wird. Denn damit solche Überlegungen zählen Ich müsste mich zu der Art von Person machen, für die Gottes Wille, die abstrakte Vernunft oder die aktuelle Situation ist entscheidend. Für Existentialisten wie Sartre bin ich also "derjenige, der endlich Werte existieren lässt, um [mein] Handeln nach ihren Forderungen zu bestimmen".

Verbindlichkeit ist somit letztlich die Grundlage für ein authentisch sinnvolles Leben, dh eines, das der existenziellen Bedingung des Menschseins antwortet und sich dieser Bedingung nicht durch Berufung auf ein abstraktes Vernunftsystem oder göttlichen Willen entzieht. Doch obwohl ich mich allein für eine Lebensweise, ein Projekt einsetzen kann, bin ich dabei nie allein und tue dies auch nicht in einem sozialen, historischen oder politischen Vakuum. Wenn Transzendenz meine radikale Freiheit repräsentiert, mich selbst zu definieren, repräsentiert Faktizität&mdash dieser andere Aspekt meines Seins&mdash die gelegen Charakter dieses Selbstbaus. Da Freiheit als Transzendenz die Idee eines stabilen, zeitlosen Systems moralischer Normen untergräbt, verwundert es nicht, dass Existenzphilosophen (mit Ausnahme von Simone de Beauvoir) Fragen der normativen Moraltheorie wenig Energie gewidmet haben. Da diese Freiheit jedoch immer sozial (und damit historisch) situiert ist, ist es ebenso wenig überraschend, dass sich ihre Schriften stark damit beschäftigen, wie unsere Entscheidungen und Verpflichtungen konkret in Bezug auf politische Kämpfe und historische Realität kontextualisiert werden.


2. Geschäftsethik

Manche Leute mögen denken, dass Geschäftsethik ein Widerspruch in sich ist. Wie kann das Geschäft mit all seinen zwielichtigen Geschäften ethisch sein? Dies ist eine Ansicht, die auch von gut ausgebildeten Menschen vertreten werden kann. Aber am Ende ist eine solche Position falsch. Ethik ist ein Studium der Moral, und Geschäftspraktiken sind grundlegend für die menschliche Existenz und reichen zumindest bis in die Agrargesellschaft zurück, wenn nicht sogar in die voragrarische Existenz. Die Geschäftsethik ist also eine Studie über die moralischen Probleme, die beim Austausch von Gütern und Dienstleistungen auftreten, wobei ein solcher Austausch für unser tägliches Leben von grundlegender Bedeutung ist. Geschäftsethik ist nicht nur nicht widersprüchlich, sondern wichtig.

A. Soziale Verantwortung des Unternehmens

Ein wichtiges Thema betrifft die gesellschaftliche Verantwortung von Unternehmensführungskräften, insbesondere von CEOs. In einem wichtigen Sinne sind es Aktionäre und nicht die Führungskräfte von Unternehmen (über ihre Rolle als Führungskräfte), die ein Unternehmen besitzen. Als solcher ist ein CEO ein Angestellter, kein Eigentümer eines Unternehmens. Und wer ist ihr Arbeitgeber? Die Aktionäre. Wem sind sie, der CEO und andere Führungskräfte, direkt verantwortlich? Der Vorstand, der die Aktionäre vertritt. Daher gibt es die Ansicht von sogenannten Aktionärstheoretikern, dass die alleinige Verantwortung eines CEO darin besteht, das zu tun, was die Aktionäre verlangen (wie durch die gemeinsame Entscheidung des Verwaltungsrats ausgedrückt), und normalerweise besteht diese Forderung darin, den Gewinn zu maximieren . Daher liegt nach der Aktionärstheorie die alleinige Verantwortung des CEO darin, durch seine unternehmerischen Fähigkeiten und Kenntnisse den Gewinn zu maximieren. (Friedmann, 1967)

Der umstrittene Standpunkt ist die Stakeholder-Theorie. Zu den Stakeholdern zählen nicht nur Aktionäre, sondern auch Mitarbeiter, Verbraucher und Gemeinschaften. Mit anderen Worten, jeder, der eine Beteiligung an der Geschäftstätigkeit eines Unternehmens hat, ist ein Anteilseigner dieses Unternehmens. Gemäß der Stakeholder-Theorie hat eine Unternehmensleitung gegenüber allen Stakeholdern moralische Verantwortung. Obwohl einige Unternehmungen und Aktionen von Unternehmen zwar den Gewinn maximieren können, können sie mit den Anforderungen von Mitarbeitern, Verbrauchern oder Gemeinschaften in Konflikt geraten. Die Stakeholder-Theorie erklärt sehr schön, was manche als prätheoretische Verpflichtung ansehen könnten – nämlich dass eine Handlung danach bewertet werden sollte, wie sie alle davon beeinflusst, nicht nur eine ausgewählte Gruppe, die auf etwas moralisch Willkürlichem basiert. Stakeholder-Theoretiker können behaupten, dass die Stakeholder alle von einer Unternehmensentscheidung betroffen sind und nicht nur die Aktionäre. Nur Aktionäre zu berücksichtigen bedeutet, sich auf eine ausgewählte Gruppe zu konzentrieren, die auf moralisch Willkür basiert.

Es gibt mindestens zwei Probleme für die Stakeholder-Theorie, die es wert sind, diskutiert zu werden. Erstens gibt es, wie oben erwähnt, Konflikte zwischen Aktionären und den übrigen Stakeholdern. Ein Stakeholder-Account muss mit solchen Konflikten umgehen. Es gibt verschiedene Möglichkeiten, mit solchen Konflikten umzugehen. Einige Theoretiker verfolgen beispielsweise einen Rawlsschen Ansatz, wonach Unternehmensentscheidungen nach dem zu treffen sind, was die am wenigsten Wohlhabenden fördert. (Freeman, 2008) Eine andere Art des Rawlsschen Ansatzes besteht darin, den Schleier der Unwissenheit ohne Berufung auf das Differenzprinzip zu befürworten, wodurch das moralisch Korrekte tatsächlich eher den Aktionären entspricht (Dittmer, 2010). Darüber hinaus gibt es andere Entscheidungsprinzipien, nach denen man sich berufen könnte, um Konflikte zu lösen. Diese Stakeholder-Theorien werden dann hinsichtlich der Plausibilität ihrer Entscheidungstheorien (Konfliktlösung) und ihrer Fähigkeit, im Einzelfall intuitive Ergebnisse zu erzielen, bewertet.

Eine weitere Herausforderung einiger Stakeholder-Theorien wird ihre Fähigkeit sein, einen metaphysischen Sinn für solche Entitäten wie Gemeinschaften zu finden und einen Sinn für die potenzielle Beeinflussung einer Gruppe von Menschen zu machen. Wenn eine unternehmerische Entscheidung kritisiert wird, weil sie eine Gemeinschaft betrifft, dann sollten wir uns im Hinterkopf behalten, was mit Gemeinschaft gemeint ist. Es ist nicht so, als ob es eine wirkliche Person gäbe, die eine Gemeinschaft ist. Als solches ist es schwer zu verstehen, wie einer Gemeinschaft moralisch Unrecht zugefügt werden kann, wie einer Person Unrecht zugefügt werden kann. Darüber hinaus müssen wir, wenn die Entscheidungen einer Unternehmensleitung nach der Stakeholder-Theorie gemessen werden sollen, klarer werden, wer als Stakeholder zählt. Es gibt viele Produkte und Dienstleistungen, die potenziell eine Reihe von Menschen betreffen könnten, die wir zunächst möglicherweise nicht in Betracht ziehen. Sollten solche potentiellen Personen als Stakeholder gezählt werden? Dies ist eine Frage, die sich Stakeholder-Theoretiker stellen sollten. Aktionärstheoretiker könnten diese Frage sogar als rhetorischen Schub für ihre eigene Theorie verwenden.

B. Unternehmen und moralische Agentur

In den Medien werden Unternehmen als moralische Agenten dargestellt: „Microsoft hat ihre neueste Software enthüllt“, „Ford hat moralisch einen Fehler gemacht, als er seinen Pinto nicht mit dem Gummiblasen-Design ausstattete“ und „Apple hat Fortschritte gemacht, um das Unternehmen zu sein, dem es nacheifern muss“. “ sind die Arten von Kommentaren, die regelmäßig zu hören sind. Unabhängig davon, ob diese Behauptungen wahr sind oder nicht, beruht jede dieser Aussagen darauf, dass es Unternehmen gibt, die über eine Art von Vertretung verfügen. Angesichts der Tatsache, dass Unternehmen intuitiv Dinge tun, die moralisch gute und schlechte Dinge zur Folge haben, ist es sinnvoll zu fragen, ob solche Unternehmen die Art von Entitäten sind, die moralische Akteure sein können. Nehmen wir zum Beispiel einen einzelnen Menschen mit normaler Intelligenz. Viele von uns fühlen sich damit wohl, ihre Handlungen als moralisch richtig oder falsch zu beurteilen und auch an der Vorstellung festzuhalten, dass sie ein moralischer Akteur ist, der für eine moralische Bewertung geeignet ist. Die wirtschaftsethische Frage lautet: Sind Unternehmen moralische Agenten? Können sie so bewertet werden, ob sie moralisch gut oder schlecht sind?

Es gibt solche, die so denken. Peter French hat argumentiert, dass Unternehmen moralische Agenten sind. Wir können solche Entitäten nicht nur als Abkürzung für die wichtigsten Akteure bewerten, die an Unternehmenspraktiken und -richtlinien beteiligt sind. Stattdessen gibt es etwas, das über die Hauptakteure hinausgeht, das Unternehmen, und dieses Ding kann moralisch bewertet werden. French postuliert eine sogenannte „Corporate Internal Decision Structure“ (CID-Struktur), bei der wir ein Unternehmen über seine Hauptakteure hinaus als moralischen Akteur verstehen können. French stellt scharfsinnig fest, dass jedes Wesen, das ein moralischer Akteur ist, zur Intentionalität fähig sein muss – das heißt, das Wesen muss Absichten haben. Durch die CID-Struktur können wir verstehen, dass ein Unternehmen Absichten hat und als solche ein moralischer Akteur ist. (Französisch, 1977). Eine intuitive Idee, die CID-Strukturen zur Unterstützung der Intentionalität von Unternehmen antreibt, besteht darin, dass es Regeln und Vorschriften innerhalb eines Unternehmens gibt, die es dazu bringen, Entscheidungen zu treffen, die niemand innerhalb des Unternehmens treffen kann. Bestimmte Entscheidungen erfordern möglicherweise entweder die Mehrheit oder die einstimmige Zustimmung aller im Entscheidungsprozess anerkannten Personen. Diese Entscheidungen sind dann das Ergebnis der Regeln, die das Erforderliche für die Entscheidung regeln, und nicht einer bestimmten Person voraus. Als solche haben wir Intentionalität unabhängig von einem bestimmten menschlichen Agenten.

Aber es gibt diejenigen, die diese Idee der moralischen Handlungsfähigkeit der Unternehmen ablehnen. Nun, es gibt verschiedene Gründe, warum man sich dagegen wehren könnte. Als moralischer Akteur wird einem dann in der Regel eingeräumt, bestimmte Rechte zu haben. (Beachten Sie hier eine metaethische und normative ethische Frage bezüglich des Status von Rechten und ob Moral in Bezug auf die Achtung und Verletzung von Rechten zu denken ist oder nicht.) Wenn Unternehmen moralische Akteure mit Rechten sind, könnte dies zu viel moralischem Respekt für Unternehmen ermöglichen . Das heißt, Unternehmen wären Entitäten, deren Rechte respektiert werden müssten, insofern es uns darum geht, den Standardgedanken dessen zu folgen, was moralische Handlungsfähigkeit mit sich bringt – das heißt, sowohl Pflichten als auch Rechte zu haben.

Aber es gibt auch metaphysischere Gründe, die dafür sprechen, dass Unternehmen keine moralischen Akteure sind.John Danley beispielsweise nennt verschiedene Gründe, von denen viele metaphysischer Natur sind, gegen die Vorstellung, dass Unternehmen moralische Akteure sind (Danley, 1980). Danley stimmt mit French überein, dass Absicht eine notwendige Bedingung für moralische Entscheidungsfreiheit ist. Aber ist das eine hinreichende Bedingung? Französische Sympathisanten könnten entgegnen, dass, selbst wenn dies keine hinreichende Bedingung ist, ihre notwendige Bedingung Anlass zu der Annahme gibt, dass sie im Fall von Unternehmen ausreichend ist. Danley kann dann als Antwort auf dieses Argument interpretiert werden. Er gibt verschiedene Überlegungen an, unter denen theoretisch definierte intentionale Unternehmen dennoch keine moralischen Agenten sind. Insbesondere können solche Unternehmen einige andere Bedingungen nicht erfüllen, die bei anderen moralischen Akteuren, nämlich den meisten Menschen, intuitiv vorhanden sind. Danley schreibt: „Das Unternehmen darf nicht getreten, ausgepeitscht, eingesperrt oder am Hals gehängt werden, bis es tot ist. Nur Einzelpersonen des Unternehmens können bestraft werden“ (Danley, 1980). Danley erwägt dann finanzielle Strafen. Aber dann erinnert er uns daran, dass es Einzelpersonen sind, die die Kosten tragen müssen. Es könnten die eigentlichen Schuldigen sein, die Hauptakteure. Oder es könnten die Aktionäre sein, der Gewinn entgangen ist, oder vielleicht der Untergang des Unternehmens. Darüber hinaus könnte es zum Verlust von Arbeitsplätzen von Mitarbeitern kommen, sodass Unschuldige betroffen sein können.

In der Literatur antwortet Französisch sowohl auf Danley als auch auf die Sorgen anderer. Natürlich gibt es Raum für Meinungsverschiedenheiten und Diskussionen. Hoffentlich ist zu erkennen, dass dies ein wichtiges Thema ist und dass Raum für argumentatives Manöver möglich ist.

C. Täuschung im Geschäft

Täuschung wird normalerweise als etwas Schlechtes angesehen, insbesondere als etwas, das moralisch schlecht ist. Immer wenn man täuscht, macht man etwas moralisch Falsches. Aber diese konventionelle Weisheit könnte in Frage gestellt werden. Tatsächlich wird dies von Albert Carr in seinem berühmten Stück „Is Business Bluffing Ethical?“ in Frage gestellt. (Carr, 1968). Es gibt mindestens drei Argumente, die man diesem Stück entnehmen kann. In diesem Abschnitt werden wir sie erkunden.

Das offensichtlichste Argument ist sein Poker-Analogie-Argument. Es geht ungefähr so: (1) Täuschung beim Poker ist moralisch erlaubt, vielleicht moralisch erforderlich. (2) Das Geschäft ist wie Poker. (3) Daher ist Täuschung im Geschäftsverkehr moralisch zulässig. Nun, dieses Argument ist offensichtlich zu stark vereinfacht, und es sollten bestimmte Modifikationen vorgenommen werden. Beim Pokern gibt es bestimmte Dinge, die nicht erlaubt sind. Sie könnten in ernsthafte Schwierigkeiten geraten, wenn Sie herausfinden würden, was Sie tun. So würde beispielsweise die Einführung von Gewinnkarten, die in die Mischung geschoben wurden, nicht geduldet. Daher können wir einräumen, dass ein solches Abgleiten moralisch nicht zulässig wäre. Ebenso wäre jede Art von Geschäftspraxis, die nach Carrs Analogie als gleitend angesehen würde, ebenfalls nicht zulässig.

Aber es gibt einige offensichtlich erlaubte Arten der Täuschung beim Poker, auch wenn dies von den Verlierern nicht gemocht wird. Ebenso wird es im Geschäftsleben irreführende Praktiken geben, die zwar unbeliebt, aber erlaubt sind. Hier ist jedoch ein Einwand. Während beim Poker der Spieler der Verlierer der Täuschung ist, ist der Verlierer der Täuschung im Geschäft eine große Gruppe von Menschen. Egal, ob wir uns der Aktionärstheorie oder der Stakeholder-Theorie anschließen, wir werden Verlierer/Opfer haben, die nichts mit dem Pokern/Täuschen der Konzernführungskräfte zu tun haben. Mitarbeiter könnten zum Beispiel aufgrund der Täuschung der Unternehmensleitung konkurrierender Unternehmen oder der schlechten Täuschung der Heimatunternehmen ihren Arbeitsplatz verlieren. Hier aber eine Antwort: Wenn man sich in die Unternehmenskultur einmischt, zum Beispiel als Mitarbeiter, nimmt man das Wagnis auf sich, das die Unternehmensführung auf sich nimmt. Es gibt auch andere Möglichkeiten, auf diese Anklage zu reagieren.

Der zweite Grund, warum man Carrs Täuschungsthese zustimmen könnte, beruht auf einer metatheoretischen Position. Man könnte die metaethische Position einnehmen, dass moralische Urteile wahrheitsgemäß, aber kategorisch falsch sind. Wir könnten also denken, dass eine bestimmte Handlung moralisch falsch ist, obwohl es tatsächlich keine moralische Falschheit gibt. Wenn wir Behauptungen aufstellen, die eine moralische Praxis verurteilen, sagen wir etwas Falsches. Als solches bedeutet die Verurteilung von Täuschung im Geschäftsleben in Wirklichkeit nur etwas Falsches, da alle moralischen Urteile falsch sind. Der Weg, auf diese Sorge zu antworten, führt dann über einen metaethischen Weg, bei dem man gegen eine solche Theorie argumentiert, die als Fehlertheorie bezeichnet wird.

Der dritte Grund, warum man Carr unterstützen könnte, besteht darin, dass seinerseits der Unterschied zwischen gewöhnlicher Moral und Geschäftsmoral diskutiert wird. Ja, in der gewöhnlichen Moral ist Täuschung moralisch nicht zulässig. Aber mit der Geschäftsmoral ist es nicht nur erlaubt, sondern auch vorgeschrieben. Wir werden in die Irre geführt, wenn wir Geschäftspraktiken nach den Standards der guten Sitten beurteilen, und daher ist Täuschung im Geschäftsleben tatsächlich moralisch zulässig. Eine Antwort lautet: Carrs Beispiel folgend, besteht die eine darin, ihr Leben in zwei wesentliche Komponenten aufzuteilen. Sie sollen ihr Berufsleben täuschend gestalten, dann aber den Rest ihres Lebens, Tag für Tag, nicht täuschend mit Familie und Freunden außerhalb der Arbeit verbringen. Diese Art von Selbst sieht sehr nach einem spaltenden Selbst aus, einem Selbst, das widersprüchlich und vielleicht tyrannisch ist.

D. Multinationale Unternehmen

Das Geschäft wird jetzt global abgewickelt. Damit ist nicht nur die triviale Aussage des globalen Austauschs von Gütern und Dienstleistungen zwischen Nationen gemeint. Stattdessen bedeutet es, dass Güter und Dienstleistungen von anderen Nationen (oft unterentwickelt) für den Austausch zwischen Nationen produziert werden, die nicht an der Produktion solcher Güter und Dienstleistungen beteiligt sind.

Es gibt verschiedene Möglichkeiten, mehrere nationale Unternehmen (MNU’s) zu definieren. Betrachten wir jedoch diese Definition: Ein MNU ist ein Unternehmen, das zumindest einen Teil seiner Waren oder Dienstleistungen in einem Land herstellt, das sich von (i) seinem Standort und (ii) seiner Verbraucherbasis unterscheidet. Nike wäre ein gutes Beispiel für ein multinationales Unternehmen. Die Existenz von MNUs wird durch die Tatsache motiviert, dass ein MNU in anderen Ländern mehr zu geringeren Kosten produzieren könnte, normalerweise aufgrund der Tatsache, dass in solchen anderen Ländern Lohngesetze entweder fehlen oder die Bezahlung der Arbeitnehmer in diesen Ländern hoch ist weniger als im Gastland. Als hypothetisches Beispiel könnte ein Unternehmen entweder 2000 Mitarbeitern 12 USD/Std. für die Produktion ihrer Waren im eigenen Land oder 4000 Mitarbeitern 1,20 USD/Std. im Ausland zahlen. Die günstigere Alternative geht mit der Beschäftigung im Ausland. Angenommen, ein MNE geht diesen Weg. Was könnte eine solche Position moralisch verteidigen?

Eine Möglichkeit, die MNU-Route zu verteidigen, besteht darin, empirische Fakten über die Durchschnittslöhne der produzierenden Nation zu zitieren. Wenn zum Beispiel der durchschnittliche Weg 0,80 USD/Std. beträgt, dann könnte man sagen, dass solche Jobs gerechtfertigt sind, weil sie die Möglichkeit bieten, höhere Löhne als sonst zu erzielen. Konkret sind 1,20 US-Dollar mehr als 0,80 US-Dollar, und so sind solche Jobs gerechtfertigt.

Es gibt mindestens zwei Möglichkeiten, darauf zu reagieren. Erstens könnte man anführen, dass es falsch ist, Arbeitsplätze vom Gastland in das andere Land zu verlagern. Dies ist eine gute Antwort, außer dass sie nicht gut geeignet ist, der vortheoretischen Verpflichtung in Bezug auf Fairness zu entsprechen: Warum sollten diejenigen in einem Land, das 12 USD/Std. erhält, gegenüber denen in einem Land, das 1,20 USD/Std. erhält, bevorzugt werden? Warum zählen die 12 $/h-Personen mehr als die 1,20 $/h-Personen? Beachten Sie, dass utilitaristische Antworten sich damit befassen müssen, wie die Welt verbessert werden könnte (und nicht unbedingt moralisch besser). Zweitens könnte man den Weg von Richard Miller nehmen. Er schlägt vor, dass die Leute mit 1,20 Dollar pro Stunde ausgebeutet werden, und zwar nicht, weil es ihnen schlechter geht als sonst. Er stimmt zu, dass es ihnen besser geht als sonst (1,20 USD/Std. ist besser als 0,80 USD/Std.). Es ist nur so, dass ihre Billigkeit der Arbeitskräfte danach bestimmt wird, was sie sonst bekommen würden. Solche Löhne sollten ihnen nicht angeboten werden, weil dadurch ihre Verletzlichkeit ausgenutzt wird, bereits für ungerechtfertigte Entschädigungen arbeiten zu müssen und für einen besseren Lohn als den Lohn entschädigt zu werden, den sie unter ungerechten Bedingungen erhalten würden, bedeutet nicht, dass der bessere Lohn gerecht ist (Miller, 2010). .


1. Zu den Begriffen &lsquoEthik&rsquo und &lsquoMoral&rsquo

Der Begriff &lsquoEthik&rsquo wird von Philosophen technisch verwendet, um eine philosophische Studie der Moral &mdashmoral zu bezeichnen, die als eine Reihe von sozialen Regeln, Prinzipien, Normen verstanden wird, die das Verhalten von Menschen in einer Gesellschaft leiten oder leiten sollen, und als Überzeugungen über richtiges und falsches Verhalten sowie Guter oder schlechter Charakter. Obwohl Moral Gegenstand der Ethik ist, wird sie am häufigsten synonym mit &lsquoEthik&rsquo verwendet. Trotz der philosophischen Recherchen oder Analysen einzelner Moral- Philosophen über Moral (dh die Moral einer Gesellschaft oder eines Volkes)&mdashAnalysen, die oft zu unterschiedlichen Positionen oder Schlussfolgerungen führen&mdashdnoch die Grundzüge, die Kernelemente der Moral einer Gesellschaft, jene moralischen Prinzipien und Werte, die das Leben tatsächlich leiten und beeinflussen eines Volkes, bleiben so ziemlich das, was sie sind oder waren. Was einzelne Moralphilosophen durch ihre kritischen Analysen und Argumente versuchen, ist, das Verständnis der Konzepte und Fragen der Moral zu erklären, zu klären, zu verfeinern, zu schärfen oder zu erweitern. Auch wenn die moralischen Überzeugungen und Umstände ihrer eigenen Gesellschaften den unmittelbaren Fokus ihrer philosophischen Aktivitäten bilden&mdash, weil die menschliche Erfahrung am unmittelbarsten in einem bestimmten sozialen oder kulturellen Kontext zu spüren ist&mdash dennoch glauben oder implizieren Moralphilosophen überhaupt nicht, dass die Ergebnisse ihrer reflektierenden Aktivitäten an ihre eigenen Gesellschaften als solche gebunden sein. Sie glauben im Gegenteil, dass im Lichte unserer gemeinsamen Menschlichkeit, die die gemeinsamen Gefühle, Absichten, Antworten, Hoffnungen und Bestrebungen aller Menschen in Bezug auf bestimmte Situationen widerspiegelt, die Schlussfolgerungen ihrer Überlegungen sicherlich , haben Auswirkungen auf die umfassende Gemeinschaft der Menschheit, auf die universelle Menschheitsfamilie.

Somit können moralische Prinzipien und Regeln aus einer bestimmten menschlichen Gesellschaft hervorgehen oder von ihr entwickelt werden, dennoch sind es Prinzipien, die für alle menschlichen Gesellschaften insofern glücklich sein können, als sie den grundlegenden menschlichen Bedürfnissen, Interessen und Zwecken entsprechen. Wenn der Akan-Moralist zum Beispiel behauptet, dass &lsquoTugenden zu besitzen besser ist als Gold&rsquo, oder &lsquoWenn Tugend eine Stadt gründet, gedeiht und bleibt die Stadt&rsquo, dann ist er fest davon überzeugt, dass er eine moralische Aussage macht&mdash er vertritt ein moralisches Prinzip&mdash, das seine eigene Gemeinschaft überschreitet und gilt nicht nur für andere Städte seines Landes, sondern für alle Mensch Gesellschaften, so wie Sokrates sicherlich beabsichtigte, dass seine gefeierte moralische Aussage &lsquoTugend ist Wissen&rsquo (ob wahr oder nicht) auf Völker und Kulturen jenseits von Athen und Griechenland, sogar über das Griechenland des 5. Daher wird die moralische Absicht der in diesem Eintrag diskutierten moralisch aufgeladenen Sprichwörter (oder Maximen) als relevant für das moralische Leben des Menschen angesehen und als solche mit universeller Anwendung oder Bezugnahme angenommen.

Nach den reflektierenden Aktivitäten der einzelnen moralischen Denker bleiben die Überzeugungen und Voraussetzungen eines Volkes über richtiges und falsches Verhalten, guten und schlechten Charakter&mdass im sittlichen Leben des Volkes vor den Aktivitäten der Moraldenker&mdash auftraten&mdash im wesentlichen oder allgemein unversehrt geblieben den moralischen Rahmen zu bilden, in dem die Mitglieder der Gesellschaft funktionieren. Obwohl also theoretisch (oder akademisch) unterschieden werden kann zwischen Moral, die sich aus den moralischen Überzeugungen und Prinzipien zusammensetzt, an die sich eine Gruppe von Menschen in ihrem täglichen Leben hält (lassen Sie uns diese Art von Moral als Moral 1 bezeichnen) und Moral oder Ethik als die Reflexionen moralischer Denker über das menschliche Verhalten, über die Moral 1 (beziehen wir uns auf das reflektierende Unternehmen in Bezug auf die Moral als Moral 2 ), jedoch insofern, als Moral 2 eine Klärung und bessere Erklärung und ein besseres Verständnis von Moral bietet 1 , kann gesagt werden, dass sich die beiden Begriffe Moral und Ethik im Wesentlichen auf das gleiche moralische Phänomen beziehen &ndash menschliches Verhalten &mdashand daher austauschbar verwendet werden können. Daher wird in diesem Eintrag der Begriff &lsquoafrikanische Ethik&rsquo verwendet, um sich sowohl auf die moralischen Überzeugungen und Voraussetzungen der afrikanischen Bevölkerung südlich der Sahara als auch auf die philosophische Klärung und Interpretation dieser Überzeugungen und Voraussetzungen zu beziehen.

Ich nehme eine Ansicht einiger Philosophen zur Ethik des Aristoteles zur Kenntnis: Bertrand Russell bemerkte, dass &bdquoAristoteles' Ansichten zu moralischen Fragen immer die zu seiner Zeit konventionell waren&rdquo (1945: 174). Diese Ansicht wird von Hardie wiederholt: &bdquo[Aristoteles] moralische Ideen und moralische Ideale sind in gewissem Maße das Produkt seiner Zeit&rdquo (1968: 120) behauptet er auch, dass &bdquoAristoteles in der Nikomachische Ethik ist zumindest teilweise ein Interpret griechischer Erfahrungen&rdquo (W. F. R. Hardie 1968: 123). In gleicher Weise präsentiert dieser Eintrag eine Interpretation der moralischen Ideen und Werte, wie sie in der afrikanischen Moralsprache zu finden sind, Vorstellungen von Gesellschaft, Vorstellungen von einer Person und so weiter.

In diesem Eintrag bezieht sich &lsquoAfrican&rsquo auch auf die hervorstechenden Merkmale oder Ideen des afrikanischen moralischen Lebens und Denkens im Allgemeinen, wie sie sich in der afrikanischen moralischen Sprache und der sozialen Struktur und dem Leben widerspiegeln oder von ihr erzeugt werden. Viele Autoren haben die Beobachtung gemacht, dass trotz der unbestreitbaren kulturellen Vielfalt, die sich aus dem ethnischen Pluralismus Afrikas ergibt, in vielen Bereichen des afrikanischen Lebens zugrunde liegende Affinitäten bestehen, dies gilt sicherlich für die religiöse und moralische Sichtweise Afrikas. Es gibt einige Merkmale des moralischen Lebens und Denkens verschiedener afrikanischer Gesellschaften, die den zitierten Quellen zufolge gemeinsame oder gemeinsame Merkmale sind. Es gibt andere Merkmale, die aus konzeptionellen oder logischen Gründen als üblich angesehen werden können. So leitet sich die Behauptung, dass die Werte und Prinzipien der afrikanischen Moral nicht auf der Religion beruhen, einfach aus der Charakterisierung der traditionellen afrikanischen Religion als nicht offenbart Religion. (In der Geschichte der indigenen Religion in Afrika scheint es, dass niemand in irgendeiner afrikanischen Gemeinschaft jemals behauptet hat, eine Offenbarung vom Höchsten Wesen erhalten zu haben, die entweder für die Menschen der Gemeinschaft oder für die gesamte Menschheit bestimmt war). Diese Charakterisierung macht die afrikanische Ethik von der Religion unabhängig und unterstreicht damit die Vorstellung von der Autonomie der Ethik gegenüber der afrikanischen Ethik. Wenn eine Religion eine nicht offenbarte Religion ist, dann ist sie unabhängig von religiösen Vorschriften und Geboten. Die Charakterisierung der traditionellen afrikanischen Religion würde mich daher zu der Behauptung führen,&mdash aus logischen Gründen zu verallgemeinern&mdash, dass das Moralsystem jeder afrikanischen Gesellschaft&mdashin die traditionelle Umgebung&mdash nicht von der Religion abstammt: es handelt sich also um ein autonomes moralisches System. Ebenso ist der Anspruch auf die soziale (nicht-individualistische) Moral der afrikanischen Gesellschaft eng mit der Gemeinschaft und dem gemeinsamen Leben des afrikanischen Volkes verbunden. Und so weiter.

Obwohl die Ethik der Akan kein Mikrokosmos der afrikanischen Ethik ist, gibt es dennoch empirische und konzeptionelle Beweise, die darauf hindeuten, dass die Werte, Überzeugungen und Prinzipien der Ethik der Akan widerhallen mutatis mutandis auf dem moralischen Terrain anderer afrikanischer Gesellschaften. Basierend auf dem qualifizierenden Ausdruck mutatis mutandis (&lsquonotwendige Variationen und Anpassungen berücksichtigen&rsquo) wäre es richtig zu sagen, dass der Begriff &lsquoafrikanische Ethik&rsquo angemessen ist. Bei all dem wäre jedoch weder die Akan- noch die afrikanische Ethik einzigartig unter den ethischen Systemen, die von den verschiedenen nichtafrikanischen Kulturen der Welt entwickelt wurden.


Positive und negative Freiheit

Negative Freiheit ist das Fehlen von Hindernissen, Barrieren oder Zwängen. Negative Freiheit hat man insofern, als einem Handlungen in diesem negativen Sinne zur Verfügung stehen. Positive Freiheit ist die Möglichkeit zu handeln oder so zu handeln, dass man sein Leben selbst in die Hand nimmt und seine grundlegenden Ziele verwirklicht. Während negative Freiheit normalerweise einzelnen Akteuren zugeschrieben wird, wird positive Freiheit manchmal Kollektiven oder Individuen zugeschrieben, die in erster Linie als Mitglieder bestimmter Kollektive betrachtet werden.

Die Idee, zwischen einer negativen und einer positiven Bedeutung des Begriffs &lsquoliberty&rsquo zu unterscheiden, geht mindestens auf Kant zurück und wurde in den 50er und 60er Jahren von Jesaja Berlin eingehend untersucht und verteidigt. Diskussionen über positive und negative Freiheit finden normalerweise im Kontext der politischen und sozialen Philosophie statt. Sie unterscheiden sich von philosophischen Diskussionen über den freien Willen, obwohl sie manchmal damit zusammenhängen. Die Arbeit zum Wesen der positiven Freiheit überschneidet sich jedoch häufig mit der Arbeit zum Wesen der Autonomie.

Wie Berlin gezeigt hat, sind negative und positive Freiheit nicht nur zwei verschiedene Arten von Freiheit, sondern können als rivalisierende, unvereinbare Interpretationen eines einzigen politischen Ideals angesehen werden. Da nur wenige Menschen behaupten, gegen die Freiheit zu sein, kann die Art und Weise, wie dieser Begriff interpretiert und definiert wird, wichtige politische Implikationen haben. Politischer Liberalismus neigt dazu, eine negative Definition von Freiheit vorauszusetzen: Liberale behaupten im Allgemeinen, dass, wenn man die individuelle Freiheit befürwortet, man die Aktivitäten des Staates stark einschränken sollte. Kritiker des Liberalismus bestreiten diese Implikation oft, indem sie die negative Definition von Freiheit bestreiten: Sie argumentieren, dass das Streben nach Freiheit, verstanden als Selbstverwirklichung oder als Selbstbestimmung (sei es des Einzelnen oder des Kollektivs), eine staatliche Intervention einer Art erfordern kann, die nicht normalerweise von Liberalen erlaubt.

Viele Autoren sprechen lieber von positiv und negativ Freiheit. Dies ist nur ein Unterschied im Stil, und die Begriffe &lsquoliberty&rsquo und &lsquofreedom&rsquo werden normalerweise von politischen und sozialen Philosophen synonym verwendet. Obwohl einige Versuche unternommen wurden, zwischen Freiheit und Freiheit zu unterscheiden (Pitkin 1988 Williams 2001 Dworkin 2011), haben sich diese im Allgemeinen nicht durchgesetzt. Sie können auch nicht in andere europäische Sprachen übersetzt werden, die nur einen Begriff entweder lateinischen oder germanischen Ursprungs enthalten (z. B. liberté, Freiheit), wo Englisch beides enthält.


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